هو

مولانا جلال الدین عارف و شاعر قرن هفتم هجری در مقطعی می زیست که سنّت تبیین عقاید در قالب داستان رواج گسترده یافته بود ؛ عطار ( ۵۴۰ – ۶۱۸ هجری قمری ) منطق الطیر را سروده و شیخ شهاب الدین سهردوردی (۵۴۹–۵۸۷ ق / ۱۱۵۴–۱۱۹۱ م) مفاهیم عرفانی را در قالب تمثیل به شیوائی مطرح می نماید ؛ گویا از اندیشه های سیاسی گرفته تا مباحث فلسفی و عرفانی ، تبیین اندیشه در داستان واضح تر و ادراکش سهل تر به نظر می رسید. مولانا در مثنوی معنوی  ؛این به تعبیر استاد همائی و دکتر زرین کوب : «بزرگترین اثر عرفانی عالم در تمام اعصار»،خواه به تبعیت از این سنت دیرین، خواه طبق رسمِ مألوف، مجالس وعظ و خواه به اقتضای محتویات مثنوی که مشتمل است بر زبده معارف انسانی، بیان ظَهر و بطن آیات و احادیث، عمده  مباحث حکمت و کلام، عصاره ی مواریث عرفانی، برای بیان مقاصد خویش و برای تعمق عبرت مخاطبان؛متلها و داستانهای رایج را به کار می گیرد و بعضا در قالب تمثیل در می آورد و مفاهیم ذهنی را به فهم عموم نزدیکتر می کند، زیرا شرح پاره ای از این مفاهیم  بی وساطت تمثیل دشوار می نماید از این رو مولانا غالباً نکات عرفانی و مواجید روحانی را در قالب رمز و تمثیل مطرح نموده ؛تا  فهمشان سهل تر  گردد . تجربه های خود را با شهد و انگبین آمیخته و قندیلی به غایت دیدنی درست کرده است. 

جوشش دریای معنی در جان مولوی، نه امکان سکوت به او می دهد و نه مجال تراش دادن واژگان  به این خاموش پرگفتار. در پی این است که" حرف و صوت و گفت" را بر هم زند و بی این سه از معارف گوید . الفت دیرین این  واعظ  و خطیب پیشین با شیوه  خطابه؛  مولانا را در راستای خدمت بیان مفاهیم در قالب حکایت برانگیخته است چنانکه گاه حکایتی مطرح می کند و در میان آن حکایتی دیگر و در بطن دومی حکایت سوم و... بدون اینکه سررشته سخن از ذهنش خارج شود و در قالب آن تمثیلات دریائی از مفاهیم و معارف سرریز می کنند:

این کلیله و دمنه جمله افتراست                  ورنه کی با زاغ لک‌لک را مریست

ای برادر قصه چون پیمانه‌ایست                   معنی اندر وی مثال دانه‌ایست

دانهٔ معنی بگیرد مرد عقل                           ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

                                                                              مثنوی معنوی ؛ دفتر دوّم

در حکایت پادشاه و کنیزک مولانا می گوید: آدمی در شکارگاه دنیا در پی صید مطلوب ها و مرادهای خویش است غافل از اینکه هر نوش دنیا به نیشی و هر کام دنیا به حرمانی درآمیخته است ، و چون آدمی به بلائی گرفتار آید ابتدا چشم بر اسباب و ابواب طبیعی می دوزد و می پندارد با فراهم آوردن آنها نجات و رهائی قطعی است در حالی که چنین نیست چون آدمی از علل و اسباب و اشخاص نومید می شود رو به تضرع و نیایش می آورد و در این حال اگر قلبش صادقانه بشکند و انکسار قلب پیش آید دعایش به اجابت رسد و حاجتش روا گردد ." الهی اگر یکبار دلم را بشکنی از من چه بشکن بشکنی"

مولانا ضمن این حکایت عشق را از حد تعریف خارج می داند و این زبان را از بیان آن قاصر می شمرد و می گوید : عشق مجازی ، عاقبت ما را به عشق حقیقی راهبری می کند. چون عشق صورت ساز است و آدمی یکچند با صورت نرد عشق می بازد اما وقتی که آن صورت به زوال رفت در آن موقع عشق آدمی بدآن صورت به محاق می رود . عاقل واقعی کسی است که از معشوق صورتی و رنگین فارغ شود و به معشوق حی و پایدار عشق ورزد .

چه خوش صید دلم کردی بنازم چشم مستت را

که کس آهوی وحشی را ازین خوشتر نمی گیرد

 مأخذ حکایتِ پادشاه و کنیزک مثنوی، به احتمال زیاد، حکایتی است که علی بن ربَّن طبیب ایرانی در کتاب فردوس الحکمۀ نقل کرده و در منابع دیگری نیز مضمون حکایت آمده، از جمله شبیه آن، حکایتی است که ابو محمد عبدالله بن‌مسلم بن قتیبه دینوری که معاصر علی بن ربّن بوده در کتاب عیون الاخبار (طبع مصر، ج14، ص 133-131) ذکر کرده و این نحوه استفسار و معالجه را به حارث بن کلده ثقفی، طبیب عرب در اواخر دوران جاهلیت نسبت داده با این تفاوت که طبیب عرب نه با گرفتن نبض که به وسیله باده نوشاندن به بیمار، علّت بیماری او را تشخیص داده است. همچنین نظامی عروضی در کتاب چهار مقاله این نحوه مداوا را به ابن سینا در معالجه­ بیماری یکی از خویشان قابوس بن وشمگیر از امراء آل زیار نسبت می­دهد و ابوعلی­سینا نیز در کتاب قانون می­نویسد که مریضی را اینگونه درمان کرده است. سید اسماعیل جرجانی طبیب معروف قرن ششم در کتاب ذخیره خوارزمشاهی نیز اینگونه معالجه را به ابن‌سینا نسبت می­دهد. [در شرح ابیات اشاره شد]

«نیکلسون» در شرح مثنوی معنوی نویسد: این داستان که به طریق تمثیل، صفا یافتن روح از عشق را شرح می­دهد سلامان و ابسال جامی را به یاد می­آورد. (شرح مثنوی، ج1، ص28). آنچه در منابع فوق‌الذکر [و شاید منابع دیگر] نقل شده کلیات و مشخصاً نحوه معالجه کنیزک توسط حکیم الهی می­باشد وگرنه نکته یابی و نتایج گرفته شده از حکایت حاصل ذهن جوّال و موّاج مولانا می­باشد که از آتش، آب گوارا بیرون می­آورد.

پرورد در آتش ابراهیم را                                  ایمنی روح سازد بیم را

از سبب سوزیش من سوداییم                        در خیالاتش چو سوفسطاییم

                                                                               مثنوی معنوی ؛ دفتر اوّل

و سزاوار است این مصرع از مثنوی ، خطاب به مولانا گفته شود که: « اینچنین میناگریها کار توست.»

در تطبیق شخصیتهای داستان، نظرات مختلفی مطرح شده است ، از جمله آنها عبارتند از:

تطبیق اوٍل : نیکلسون گوید: پادشاه، روح یا عقل جزئی را نمایش می­دهد. کنیزک، نفس حسّی یا نفس حیوانی است که عشق شدید او به زرگر [لذائذ دنیوی] را طبیب الهی، یا عقل کل تجسم یافته به صورت مرشد کامل، کشف و معالجه می­کند تا اینکه او بار دیگر به سوی پادشاه روحانی باز می­ گردد و با مقصود حقیقی عشق خود وحدت می­یابد. (نیکلسون، شرح مثنوی، ص28)

تطبیق دوم :دکتر زرین کوب نویسد: در این حکایت: کنیزک، نماد روح، زرگر نماد تعلّقات و زرق و برق عالم حسّی است. طبیب الهی حُکم پیر را دارد که این تعلّقات را در وجود سالک از بین می­برد یا به مجرای درست می­ اندازد. (عبدالحسین زرین کوب، با کاروان اندیشه، ص9-14)

تطبیق سوم : مراد از شاه، سالک. کنیز، نفس. طبیب الهی مرشد و پیر. زرگر، تعلّقات مادّی و طبیبان، عقل گرایان می­باشند که اصالت را به عقل ابزاری می­دهند. سالک در گام اول سلوک، به شناخت نفس می­پردازد و آنگاه که از بیماری نفس باخبر می­شود در پی معالجه برمی­آید. عقل نمی­تواند جواب درستی به سالک بدهد و سالک از خداوند مدد می­جوید، دعایش مستجاب می­شود و خداوند مرشدی می­فرستد تا او را از ظلمات نجات دهد. مرشد، نفس سالک را مورد بررسی قرار می­دهد و متوجه می­شود تعلّقات دنیوی، نفس را به خود مشغول داشته، اسباب کامجویی از دنیا را بیشتر برای وی مهیّا می­سازد و چون برخورداریهای دنیوی نتیجه­ای جز یکنواختی و ملال خاطر یا زوال ندارند سالک پس از مدتی از جاذبه های دنیوی و جلوه­های فریبنده آن دلسرد می­شود و نفس خود را از هواهای درونی می­ رهاند.

تطبیق چهارم این می ­تواند باشد که : مراد از شاه، روح. کنیز، نفس، طبیب، عشق، زرگر، تن و طبیبان درباری عقل می­باشند. روح در سیر و سلوک با مانعی به نام نفس امّاره مواجه است، کنترل نفس و به قید کشیدن آن موجب پیدایش جهانی فراسوی این زمین خاکی برای روح می­گردد. هرچند روح در ارتباط با عقل است ولی عقل نمی­تواند آنگونه که باید او را اوج دهد. « عقل رهبر و لیک تا درِ او» روح که از جنس عالم بالاست از مبداء اعلی یاری می­جوید و عشق به یاری روح می­رسد. نَفس به خاطر همنشینی و دلبستگی با جسم نمی­تواند دل از تن برگیرد و به مرتبه فنا برسد.عشق پیش می­آید و نوری به روح می­افکند، پس نفس از تن، دل برمی­گیرد و خود به مکانی پرواز می­کند که روح در آن آرام و جاودانه است.

تطبیق پنجم اینگونه می­تواند باشد که مراد از شاه، عشق. کنیزک، مولانا. طبیب الهی، شمس تبریزی. زرگر، علوم دنیوی و به اصطلاح علم قال. طبیبان درباری، انگیزش تدریس و ارشاد در مدرسه است. شاه، کنیزک را برمی­گزیند تا با او مأنوس باشد، اما در او دلبستگی به علوم دنیوی را احساس می­کند و ابتدا او را به مدرسه و تدریس (طبیبان درباری) وامی­گذارد. مولانا در تدریس و وعظ و ارشاد بهبودی نمی­بیند و بلکه حالش بدتر می­شود : « گشت رنج افزون و حاجت ناروا.» پس عشق از مبداء اعلی کمک می­جوید و خداوند شمس تبریزی را در قالب یک طبیب الهی به یاری می­فرستد. شمس در ملاقات با کنیزک (مولانا) در می­یابد که بیماری او، دلبستگی به علم قال می­باشد و اسبابی فراهم می­آورد تا مولانا از این علوم دل برکَند.

تطبیق ششم اینکه: شاه، عقل جزئی می­باشد و کنیزک، نفسی جزئی و زرگر، دنیا و حکیم، عقل کلّی. از آنجا که عقل جزئی به نفس تعلّق دارد و نفس تعلّق به دنیا. کنیزک به زرگر سمرقندی دل می­بندد و حکیم موجبات دلسردی کنیزک از دنیا را فراهم می‌آورد.

تطبیق هفتم اینکه: شاه، عقل نظری می­باشد و حکیم غیبی،روح القدس. کنیزک عقل عملی و زرگر نماد نفس می‌باشد. حکیم الهی با تأییدات الهی «ایدناه بروح القُدس»، (بقره،87 و 253) کنیزک را از تعلّق و دل سپردگی به زرگر رهایی می­بخشد.

تطبیق هشتم اینکه : مراد از شاه، روح. کنیزک، نفس. زرگر، دنیا و پزشکان، شیوخ مزوّر و دنیاطلب می­باشند که «چون به خلوت می­روند آن دیگر می­کنند.»

تطبیق نهم: شاه، روح. طبیبان مغرور، عقل جزوی. کنیزک، نفس. زرگر، دنیا و حکیم الهی، عقل کلّی می­باشد که کنیزک را از دل سپردن به زرگر که نماد  جاذبه­های دنیوی می­باشد رهایی می­بخشد.

موارد فوق که در شروح مثنوی مطرح شده در عین محتمل بودن بعضاً با شالوده فکری و معرفتی مولانا انطباق زیادی ندارند.

تطبیق دهم: درواکاوی شخصیت های قصه از منظری می توان گفت :

پادشاه : نماد روح معنوی ، روح قدسی و سلطان روح است  ؛ کنیزک :نماد جسم مادی و قفس تن و نفس حیوانی می تواند باشد .طبیبان : رمز مدعیان بی خبر و نا آگاه از اسرار عشق و حقیقت ، علمای قشری و ظاهر بین هستند.  حکیم : رمز پیر راز آشنا و راهنمای حقیقی و آگاه به اسرار عشق می باشد . رسولان : رمز قوای ادراک و دریافت و عقل و فهم می باشند.  زرگر : رمز نفس مادی که طالب حطام دنیایی و پیرو هوا و هوس است . 

تطبیق یازدهم : نظر استاد دکتر مرتضوی می­باشد که در کتاب جهان بینی و حکمت مولانا مرقوم داشته است :از نظر استاد، در تمثیل پادشاه و کنیز ، محور اصلی «تحول تکاملی» و «استکمال روحی و عرفانی انسان» و «تصفیه عناصر مختلط عشق و احساس و خرد انسان از پرتو معرفت موهبتی» است و بنابراین «شاه» و «کنیزک» و «زرگر» و «طبیب الهی» در واقع عناصر و عوامل درونی انسان و به عبارت روشن­تر «عناصر اربعه موجود در درون فرد واحد» و جنبه­های گوناگون احوال و جدالهای درونی یک انسان سالک محسوب می­شوند... «شاه» نماینده جامع انسان است با همه نیروهای آشکار و نهفته و بالفعل و بالقوه لاهوتی و ناسوتی و معرفت و جهل ژرف بینی و ظاهربینی و برخورداری و محرومیت از هدایت الهی و کنیز و زرگر و طبیب، هرسه در درون او و مظاهر گشایش­ها و فروبستگی­های ابواب معرفت و عشق حقیقی به روی او هستند. «کنیز» همان عنصر لاهوتی بیهوش شاه است که حوادث و سرنوشت او را از معشوق حقیقی غافل ساخته و اصل و موطن و معشوق راستین فراموشش شده و فقط همین قدر می­داند و به طور مبهم احساس می­کند که عاشق کسی و از آن کسی است یعنی انگیزه طلب و عشق را در فطرت خود احساس می­کند ولی مطلوب و معشوق را گم کرده و در دام ساده­ترین و نزدیک­ترین و آسان­ترین  مقصد و مقصود یعنی «زرگر» گرفتار آمده ...

«زرگر» مظهر و رمز همه جلوه­های کاذب و مطلوبهای موهوم و اهداف و مقاصد فریبنده «محدود و بی ارزش» است که هریک در زمانی و در شرایطی خود را به جای معشوق حقیقی و هدف عالی سیر و سلوک روحانی انسان وانمود می­کنند و روح معصوم و خام انسان طالب کمال و جویای عشق نامیرا را به دنبال خود می­کشند و درون و بیرونش (جان و دل تشنه و عمر عزیز کوتاه) را تباه می­سازند...

حکیم الهی یا طبیب الهی یا سروش رهنما همانا رویش درونی و معرفت و آگاهی فطری و حقیقی (بر رُسته نه بربسته) و از قوه به فعل آمدن «پتانسیل» زبر آگاهی نهفته و مدفون در دل و ذهن انسان است که چون از قوّه به فعل آمد راه و روش و طریق شناخت و «آناتومی» سابق الذکر را به انسان می­آموزد. عشقهای اصیل و بزرگ که حصولش تصادفی و موهبتی است خود عمده­ترین و قاطع ترین عامل این معرفت و شناخت و نیرومندترین وسیله تشخیص تصمیم در برابر وساوس کاذب و فریبهای ظاهرالصلاح عقل استدلالی است... همه چیز در نهایت امر به درون ما و دل ما و استعداد و ظرفیت ما مربوط می­شود. چنانکه شاه و زرگر و کنیز و طبیب الهی نیز در درون ما زندگی می­کنند. (سید منوچهر مرتضوی، حکمت و جهان بینی مولانا، ص204 – 207)

نتیجه نهایی اینکه : حکایت پادشاه و کنیزک، وصف حال مولاناست «خود حقیقت نقد حال ماست آن» مراد از شاه مولانا می­باشد و مراد از کنیز جان وی می­باشد. مولانا به آستانه چهل سالگی رسیده است و روحش بی­قرار، دغدغه روزمرّگی جانش را می­آزارد، احساس می کند که جانش گرفتار الفاظ و عبارات شده و کمال و بالندگی مطلوب را در خود مشاهده نمی­کند، به دعا و نیایش مشغول می­شود و شمس در جُمادی الثانی سال 642 مولانا را ملاقات می­کند و در مصاحبت با مولانا تعلّقات را از وی می­گیرد. آنچه موجب گرانجانی مولانا شده بود از وی جدا می­سازد و زمینه را برای اعتلا و بالندگی روح مولانا فراهم می­آورد. شاید بتوان گفت حکایت پادشاه و کنیزک از منظری با آیات سوره مبارکه شمس قابل تطبیق می­باشد که خداوند پس از 11 قَسم می­فرماید: «و نفس وماسوّیَها . فالهمها فجورها و تقویها. قد افلح من زکّیها . و قد خاب من دسّیها»، (شمس، 7-10) «تزکیه» به معنی تنمیه و بالنده ساختن است . «جان» مولانا لاغر و مانند مویی باریک شده بود. « آن کنیزک از مرض چون موی شد.» و مولانا نگران جان خود می­باشد که عُمر می­گذرد و «فرصت سبز حیات» سپری می­شود و جان چنانکه باید، فربه نشده است. الفاظ و عبارات و مفاهیم بر جان مولانا سنگینی می­کنند و همه آنچه را که برخوردار است وِزر و وبال می­بیند و به این رسیده است که به واقع دستش خالی است! « بنگر ز جهان چه طرف بربستم من؟» می­بیند آنچه از آن برخوردارست از سنخ داشته­های عاریتی است نه حقیقی ، «داشتن» است نه «بودن» و «شدن» آموخته­ها چنانکه باید با جانش آمیخته نشده­اند. فقیه ، مفتی ، مفسّر ، متکلّم  و شیخ الاسلام شده است، قرآن را به خوبی تفسیر می­کند حتی چنانکه گفته اند یکبار تفسیر سوره حمد شش ماه طول می­کشد ولی مولانا احساس می­کند حتی علم تفسیر نیز حجاب و حایل شده است. اینها در مرتبه­ای که مولانا قرار دارد [و این را با فِراست و بینش والا احساس می­کند ] برایش به هیچ روی قانع کننده نیستند. مولانا طالب دیدار و مشاهده است: «کو قِسم چشم؟ صورت ایمانم آرزوست» و دنبال استادی است که « مبداء میل» او را عوض کند. گرایشهایش را سمت و سویی دیگر دهد و بلکه گرایشها را به رهایش تبدیل سازد و خداوند دعاها و نیایشهای مولانا را اجابت می­فرماید و شمس را می رساند.

شاد باش و فارغ و ایمن که من                         آن کنم با تو که باران با چمن

شمس به مولانا هیچ نمی­دهد بلکه آنچه مولانا را گرفتار کرده بود از جان وی می­گشاید و او را سبکبار و سبکبال می­کند. جانی را که مُشرف به موت بود حیاتی دوباره می­بخشد و عاشق می­کند.  

مرده بودم زنده شدم، گریه بودم خنده شدم       دولت عشق آمـــد و من دولت پاینده شدم

علائق مولانا را تغییر می­دهد، مذاق و مزاج او را دگرگون می­کند و چشم اندازهای بدیع و بی­سابقه­ای فراروی مولانا می­گشاید. شمس تبریزی عبارت عمیق و قابل توجهی دارد و گوید : «به هرکه روی آورم روی از جهان بگرداند.» شمس با مولانا نیز چنین کاری می­کند علائق مولانا را تغییر جهت می­دهد، می­گوید «شمع» و «قبله جمع» شدی! باید خود را از قید مرید و شهرت و تدریس رها کنی به فکر «تغریس» مطالب در جان خودت باشی نه تدریس به دیگران. تدریس نیز فی نفسه نوعی حجاب و حایل است حتی در مواردی تدریس عرفان و تفسیر قرآن

   منصب تعلیم نوعی شهوت است         هر خیال شهوتی در ره بت است

                                                                         مثنوی معنوی ؛ دفتر چهارم

و به سانطبیبی حاذق، «جان» مولانا را زندگی دوباره می­بخشد آنگونه که قرآن می‌فرماید: « فلنحیینّه حیاۀً طیّبۀ» ، (نحل، 97). پس از مولانا از قید و بند الفاظ و مفاهیم آزاد و به شادی و ابتهاج واقعی می­رسد. «طرب اندر طرب» و «فرح بن الفرح» می­شود و چشم اندازهای معنوی و متعالی فرارویش گشوده می­شوند.

من طربم طرب منم زهره زند نوای من                          عشق میان عاشقان شیوه کند برای من

عشق چومست وخوش شود بیخود و کش مکش شود   فاش کند چوبیدلان بر همگان هوای من

من سر خود گرفته‌ام من ز وجود رفته‌ام                        ذره به ذره می زند دبدبه فنای من

                                                                                                  دیوان شمس ؛غزل:1825

نقل است که یک روز مولانا کتاب معارف پدرش بهاء الدین ولد را در دست داشت و مطالعه می­کرد. شمس آن کتاب را از وی می­گیرد و به آب می­اندازد. مولانا با ناراحتی می­پرسد چرا این کار را کردی؟ این کتاب ارزشمندی بود که از پدرم به یادگار مانده بود و چند نسخه بیشتر از آن یافت نمی­شود! شمس می­گوید : اینها را رها کن! این کتاب هم اگر در دلت برای خودش جا باز کند حجاب و حایل می­شود و تو را گرفتار می­کند.(نقل به مضمون)

از نظر مولانا همه اعیاد، عید قربان می­باشند زیرا که وقتی انسان از داشته­هایش دِل برمی­کند و آنها را قربانی می­کند در واقع به حقیقت عید رسیده است. دیگر آزاد و رها می­شود. قید و بندها را باز می­کند و اوج می­گیرد. آنگونه که در احادیث نقل شده است: «المرء یطیر بهمّته»

از خاک کَنده می­شود و در افلاک سیر می­کند. اگر آزادی واقعی باشد، شادی هم به دنبال آن خواهد آمد و رهایش واقعی نیز در نادلبستگی است.مولانا در ارتباط با انبیاء و ارسال رسل گوید :

چون به آزادی نبوّت هادی است                     مؤمنان را ز انبـیــاء آزادی اسـت

ای گروه مؤمــــنان شــادی کنید                     همچو سرو و سوسن آزادی کنید

                                                                              مثنوی معنوی ؛ دفتر ششم

                                                                                                                الحمدلله رب العالمین